BOLÍVAR ECHEVERRÍA: HACIA UNA PRÁCTICA ARTÍSTICA NO REPRESENTACIONAL

Resumen: El pensamiento de Bolívar Echeverría brinda diversas herramientas para pensar y poner en práctica formas de relación no totalizadoras capaces de interrumpir el dualismo entre sujeto-objeto propios del pensamiento capitalista eurocéntrico. Este dualismo es característico de la representación, entendida como traducción unilaterial de lo otro y su simplificación a mero lenguaje. Este ensayo busca trazar algunas conexiones entre el pensamiento del filósofo mexicano-ecuatoriano en el que se puede identificar una propuesta semiótica material, un análisis sociomaterial y un sentido de alteridad como diferenciación y multiplicidad que escapa del dualismo y otros planteamientos actuales, para pensar una posible práctica artística no representacional. Dicha práctica toma de Echeverría la noción de ritualidad y festividad para abordarse performáticamente y en relación intrínseca con la materialidad. A partir de ello se propone la posibilidad de recuperar nociones ancestrales y actualizar formas de fundar mundo con el enfoque de posibilitar alternativas al capitalismo y su forma mercancía de relación.

Palabras clave: arte, codigofagia, cultura, representación, performatividad, semiótica material.


“La materia no es un lienzo inerte para la inscripción de la cultura y de significados, una cosa estática sin memoria, historia o una herencia que pueda llamar propia. No es simplemente un “algo” disponible para ser tomado. Mero telón de fondo de lo que realmente importa. La materia es una substancia en su devenir iterativo intra-activo –no una cosa, sino un hacer, una congelación de la agencia”.

–Karen Barad.

           

Hay un fragmento del Popol Wuj en el que los objetos, junto con los animales, se rebelan en contra de seres antropomórficos a los que les reclaman su desconsideración con todo lo que hay en el mundo. “Parecían humanos”, dice, pero “no tenían espíritu, no tenían pensamiento”. Estos humanoides eran como marionetas manipuladas externamente, “sus caras eran secas, sus mejillas estaban secas, parecían máscaras” (Colop, 2008, Pág. 38). Por esto los destruyeron.

Vino el jaguar masticador que comió sus carnes (…), fueron escarmentados por incompetencia ante su madre creadora y ante su padre creador (…). Hablaron todas sus tinajas, sus comales; sus platos; sus ollas; su nixtamal (…). Sus piedras de moler dijeron: ­–En nuestra cara ustedes molían todos los días (…). Luego ollas les dijeron: ­–Mucho dolor nos causaste; nuestras bocas están tiznadas, nuestras caras están tiznadas; siempre estábamos sobre el fuego, ustedes nos quemaban porque no sentíamos dolor. (Colop, Págs. 38 – 40)

Cuando estos seres intentaron huir, casas, árboles y cuervas les interrumpían el paso o los rechazaban. Esos seres sin espíritu y sin pensamiento, motivados por una abstracción que lo instrumentaliza y cosifica todo, parecen ser parte de lo que Bolívar Echeverría hubiera llamado un ethos realista, una articulación histórica guiada por la acumulación capitalista que da paso a una manera de habitar el mundo (ethos) que aspira a la totalidad; una forma de relación social en proceso permanente de totalización. Esta economía política colonial y patriarcal produce la subjetividad no sólo desde la lógica de la fuerza de trabajo sino también como institución racial y sexista. Habría que desarrollar un análisis exhaustivo para identificar los distintos mecanismos que fueron dando paso teórica e históricamente a los ejercicios de poder fundantes de lo que se ha llamado la modernidad. No obstante, lo que ha quedado bastante claro es que al menos una de sus tendencias ha sido la de construir un mundo caracterizado por una razón dual, cuyo propósito radica en la constitución de un solo mundo. Dicho dualismo –su juego de oposiciones binarias­– marcó desde muy temprano en el pensamiento occidental una división clave: lo humano y lo no humano entendiendo lo primero como lo racional y lo segundo como lo instintivo, característico de la llamada naturaleza. Esta caracterización pronto dio paso a la organización de los mundos que conforman el planeta acorde a ello. Lo humano, entendido como una subjetividad blanca masculina, racionalista y civilizada (a partir de la noción de civilidad o relativo de ciudad) resultó ser un mecanismo clave para colocar del otro lado todo lo que no correspondiera con esa identidad. De hecho, lo humano va a necesitar de lo otro para constituirse.

Esta lógica va a justificar la explotación de los recursos y de la vida que constituye este planeta, así como de todos los cuerpos no humanos[1]. Un pensamiento desarrollado y cristalizado por siglos nos ha hecho olvidar que otros mundos y otras corporalidades, lo humano (en el sentido actual) y lo más que humano convive de manera conjunta en este planeta, que estamos siempre en relación. Todo es relacionalidad[2]. Esto es lo que, aparentemente, habían olvidado ya los seres de palo del Popol Wuj. Entre aquellos objetos vengativos, cargados de rabia, sin duda habrían estado también las obras de arte, todo lo que aquellos seres han acumulado en los museos y colecciones para su contemplación. Artefactos a los que se les ha negado un mundo, su mundo y con ello la vida, aquélla que se activa en la relación con los elementos de los que están hechos, el territorio que los concibió y los encuentros cotidianos, rituales o festivos, por medio de los cuales se activan e intra-actúan. Objetos muertos.

En un sistema que lo cosifica todo, el arte es concebido como mercancía y su producción como un proceso puramente subjetivo, humano. La manera como una institución colonial como el museo ha entendido la producción artística sigue siendo esta misma, se basa principalmente en la noción de que el sujeto es capaz de alejarse del mundo, cual observador externo o colocado en un lugar particular en el mundo rechazando la idea de que los seres humanos somos parte del mundo al que afectamos y que nos afecta continuamente, con el que intra-actuamos[3]. La visión humanista ha sido, en cambio, que somos actores individuales viviendo en un mundo de cosas que nos son ajenas. No existe dicha separación entre quien hace y aquello que utiliza para hacer, entre quien conoce y aquello que conoce. La separación que requiere de la representación para poder entrar al mundo material; el mundo mediado por el significado y por ende manipulado[4]. Como escribiera Susan Sontag (1996), “interpretar es empobrecer, reducir el mundo, para instaurar un mundo sombrío de significados. Es convertir el mundo en este mundo” (P. 29). No obstante, el mundo social y material se implican mutuamente. De hecho, nuestras formas de ser en el mundo dependen de nuestro conocimiento sobre este tanto como nuestro conocimiento depende de nuestro ser, en continuo devenir, en el mundo. La distinción entre sujeto y objeto no es una condición ontológica sino el resultado de la actividad humana socialmente situada, inmersa en el capitalismo.

Abrirse a un entendimiento no dualista sobre la materialidad implica poner en cuestionamiento al sujeto, algo que la teoría crítica y luego el pensamiento feminista han hecho. No obstante, acercarse a posibilidades más plausibles para liberarse de una ontología bifurcada puede requerir mirar hacia otras formas de relación, otras maneras de habitar el mundo, como las que vio Bolívar Echeverría en los distintos ethe que para él fueron parte de una modernidad no del todo homogeneizada y no del todo capitalista, especialmente en el que denominó ethos barroco, una forma surgida de lo que podemos llamar la intra-acción entre códigos radicalmente distintos, los efectos producidos por procesos complejos de codigofagia[5] y el desarrollo de alternativas que ponen en cuestión las formas originales de ser. Como lo plantea Karen Barad (2014), la intra-acción nos muestra cómo las cualidades usualmente pensadas como opuestas se integran no borrando la diferencia sino gracias a la relación de la diferencia; las formas sujeto – objeto, por ejemplo, no existen separadas cuando notamos que siempre se están afectando mutuamente y generando multiplicidades, alteridades, diferencia. El significado no es, así, idealidad, sino materialidad. La materia, plantea la física y teórica feminista, no es lo que existe separado del significado.

Hacia una semiótica material y relacional

Bolívar Echeverría parte de una reflexión sobre la actividad de los signos y por ello entra en diálogo con varias propuestas semióticas, principalmente en Saussure y Jakobson. No obstante, no separa al signo, y más específicamente al significado como dimensión subjetiva, de la dimensión objetiva, la materialidad de la vida social y del mundo que constituye nuestra realidad. Esto lo hace a partir de la relación que establece entre elementos de la semiótica de Saussure y Jakobson con el pensamiento de Marx. A partir de lo que podemos llamar un entendimiento sobre la dimensión material-social se deriva una semiótica material.

La noción de semiótica material ha sido desarrollada por otras autoras y autores, sobretodo quienes se identifican con los nuevos materialismos, si bien podemos hablar de una semiótica material (o no dualista) en Charles Sanders Peirce, semiólogo norteamericano que a principios del siglo XX propuso una tríada sígnica y afirmó que “todo este universo está repleto de signos, si no está compuesto exclusivamente de signos” (2012, Pág. 474). Para el también matemático, todo lo que nos rodea se encuentra en un proceso fundamental de semiosis, es lo que constituye la realidad, que incluye tanto al sujeto que conoce como al mundo conocido. Esta es, en diálogo con la propuesta de Echeverría una postura anti-cognocitista. De hecho, Peirce (2012) afirma que las ideas no habitan en la cabeza humana, sino que las ideas son signos que se esparcen en el universo.

En su semiótica no metafórica, Peirce abre la posibilidad de superar la primacía del lenguaje y la tendencia a la interpretación característica del pensamiento occidental. En su tríada objeto-signo-interpretante, este último elemento evita la noción de interpretación por su cualidad antropomórfica. Se genera una semiótica material que es necesariamente una semiótica de relaciones pues el proceso de semiosis solo es posible en la relación entre fenómenos. Es una concepción amplia que integra las formas de pensamiento ligadas a la producción y transmisión de significado, como la inferencia, que para el autor no se limita a la capacidad humana, sino que es un proceso formal “por medio del cual se logra un fenómeno a partir de la determinación de un fenómeno anterior” (McNabb, 2020, Págs. 92-93). La cognición humana está implicada en estos procesos, pero también los fenómenos químicos, las relaciones animales y el sistema solar. Son, todos estos, fenómenos que se encuentran siempre en relación y se afectan mutuamente. Y es en esa intra-acción que se generan los juegos de significación o cadenas de interpretantes peircianas que más delante recogerá Derrida.

No es extraño que autoras contemporáneas de la línea del ecofeminismo y los nuevos materialismos encuentren un influjo en la semiosis de Peirce. Para Donna Haraway (1995), todos los cuerpos como objetos de conocimiento son nudos material-semióticos. “Sus fronteras se materializan en interacción social. Las fronteras son establecidas según prácticas roturadoras. Los objetos no existen antes de ser creados, son proyectos de frontera. Pero las fronteras cambian desde dentro, son muy engañosas. Lo que contienen provisionalmente permanece siendo generativo, productor de significados y de cuerpos” (Pág. 345), escribe.

Difuminar los límites entre el sujeto y el objeto –división que ordena la vida a través de múltiples formas de exclusión y anulación­­– tiene que ver, parece, con la superación de la idea de que es posible alejarse del mundo y sus fenómenos para observarlos, que se puede adoptar no solo una posición neutral (que ha sido fuertemente criticada por la epistemología feminista de la localización) sino también que es en la producción de significados, como proceso cognitivo humano, que podemos acceder al mundo. Es la misma idea detrás de la colocación de ese aspecto del mundo que quiere entenderse en una estantería de ideales a la cual solo se puede acceder a través de la mediación del lenguaje[6]. La mediación, la traducción, la interpretación[7] y la representación serían movimientos necesarios para ello y son precisamente nociones que deben ser superadas para interrumpir el idealismo y las lógicas dicotómicas o de oposición binaria. Habría que superar, así, la idea de que la ausencia de traducción como forma de simplificación del mundo nos dejaría como a Funes el memorioso, “solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo y casi intolerablemente preciso” y recordar, más bien que “pensar [como racionalidad humana] es olvidar las diferencias, es generalizar, abstraer” (Borges, 2019, Pág. 134). Ello implica partir de una ontología relacional. Y es precisamente esto lo que hace Bolívar Echeverría a lo largo de su obra.

Echeverría (2010) escribe que “todos los indivi­duos sociales, y no sólo el sujeto social global, están en un proceso permanente de “hacerse” a sí mismos, intentando “hacer” a los otros y dejándose “hacer” por ellos. Todos inter­vienen, los unos en la existencia de los otros, en un juego cruzado de reciprocidades; todos se transforman entre sí tanto directamente, uno a uno, como indirectamente, a través de la transformación del conjunto de ellos” (2010, Pág. 75). Esta intra-actividad, parte del constante devenir de la existencia que caracteriza todo fenómeno, es central a su noción de mestizaje, el proceso social-material permanente e indetenible que caracteriza a la cultura. En este sentido, lo que el autor privilegia es una semiótica de relaciones[8], no puramente de significado. Es esta visión la que, precisamente, permitiría también la proliferación de múltiples formas de ser en el mundo y lo que posibilita alternativas al capitalismo.

Dicho proceso permanente de relacionalidad humano y más que humano va a ser, de hecho, una condición para la superación de la mismidad que depende de la reproducción, la representación y la traducción unilateral. Es el proceso que cristaliza al sujeto y lo aleja del mundo, crea “una peculiar ‘saudade’ dirigida precisamente hacia el otro, hacia aquella otra forma social en la que posiblemente la contradicción y el conflicto propios hayan encontrado una solución, en la que lo humano y lo Otro, lo ‘natural’, se encuentren tal vez reconciliados” (Echeverría, 2010, Pág. 165). Para que el sujeto se reconcilie con lo Otro se requiere pensar en una ontología relacional y desarrollar un abordaje performativo, más que representacional al análisis de prácticas socio-materiales.

Se suele pensar que el alejamiento gradual de los seres humanos de la naturaleza fue lo que dio paso a la cultura, a la superación de tener que estar atados a la voluntad de los instintos de sobrevivencia y la generación de formas superiores de existencia. Pero en este proceso de transnaturalización, dice Echeverría (2010), la naturaleza (material) juega un papel determinante frente al artificio de lo humano. Este análisis de la cultura le permite a Echeverría también pensar en el arte por fuera del sistema de los museos o entendido como expresión cultural, por ejemplo, de las formas civilizadas, sino como reproducción material (Gandler, 2014). Dicha reproducción no tiene que ver con la noción de la cultura como preservación sino como transformación, un continuo devenir que da paso a la diferencia como superposición de formas de existencia, de materias y de espacio-temporalidades. “El abrirse es la mejor manera de afirmarse… la mezcla es el verdadero modo de la historia, de la cultura y el método espontáneo que es necesario dejar en libertad”, escribe Echeverría (2000, Pág. 28). En su reflexión sobre el caso de Malintzin, como intérprete de lo in-interpretable arroja luz de manera más clara sobre las posibilidades que esa apertura genera y cómo en ello puede radicar la construcción de alternativas a la totalización. Esto no tuvo que ver, sin embargo, con el simple hecho de un encuentro entre culturas.

La cultura occidental, atravesada por el capitalismo, a diferencia de las culturas mesoamericanas con las que iba a encontrarse, expone Echeverría, se caracterizaba por una práctica comunicativa improvisativa que había olvidado “que en la constitución de la lengua no sólo está inscrito un pacto entre los seres humanos, sino también un pacto entre ellos y lo Otro” (2000, Pág. 23). Esto puede verse en el hecho que muchos pueblos originarios conciben la existencia como interrelacionada, noción que puede verse en la manera como se aborda lo que podemos denominar la práctica artística, una manera ajena a la occidental porque “implica una elección de sentido completamente divergente… que subraya la continuidad entre lo humano y lo Otro” (Echeverría, 2000, Pág. 30). Dicha práctica artística requeriría ya no de una representación de lo Otro (realística, simbólica o conceptual) en la que un artista se impone al objeto y todo lo que constituye cargándolo de significación, imponiéndole su subjetividad y anulándolo, sino abrirse a la posibilidad de un diálogo capaz de atender las diferencias, uno que no aspire a la comprensión que se convierte en traducción sino más bien a una incomprensión compartida[9] capaz de generar un lenguaje puente que produzca, no reproduzca, nuevas maneras de ser en el mundo a partir de la relacionalidad.

De la representación a un lenguaje puente

En sus diferentes análisis sobre la semiótica, el arte y la cultura (elementos interrelacionados pero distintos), Bolívar Echeverría parece irle siguiendo la pista al papel que estas dimensiones juegan en la vida social y cómo, en la historia, han sido capaces de expresar y generar formas no cosificadas de relación entre las personas y con el mundo material. En su definición de la cultura, el autor deja claro que esta no puede ser pensada como un mundo exterior, alejado o ajeno a lo que acontece en la realidad cotidiana pues es central a la vida diaria, en la que se activa, se actualiza y adquiere su sentido a la vez que le brinda sentido a la existencia. En otras palabras, es parte de la realidad material sin estar sujeta a esta. Como parte de los procesos históricos las culturas posibilitan también diferentes formas de vivir o hacer vivible el capitalismo y sus contradicciones (Cevallos, 2018) y es en la vida cotidiana donde las transformaciones son posibles, en gran parte gracias al potencial productivo del arte. Echeverría encuentra en el arte oportunidades para identificar alternativas ya existentes a las relaciones sociales en la forma mercancía generadas por el capitalismo y al tiempo abstracto que se deriva de ellas.

El concepto de arte que le interesa a Echeverría no es el de la cultura occidental sino uno que tiene que ver, como se ha dicho, con la vida material y cotidiana que en diferentes localizaciones poseen y generan formas distintas de ser ya que esas localizaciones están atravesadas de manera también distinta por circunstancias socio históricas. Al autor le interesan de manera particular los análisis de Walter Benjamin pues este no hace distinción entre la vida política y la vida cultural o artística. Y es de Benjamin de donde se desprende la propuesta del arte como mímesis festiva (Cevallos, 2018), cuya base se aleja de la noción de mímesis platónica[10] y parte del sentido de mímesis como hacer presente algo que está ausente y como un juego que posibilita algo más. En este sentido, se interrumpe la lógica de una mismidad a la que se aspira a reproducir (el aura del arte entendido metafísicamente) y es lo que permite poner en cuestionamiento la idea de representación propia de la relación de consumo. Lo representacional, por su cualidad de producir significado por sí solo, no puede dar cuenta de las dinámicas de complejidad, la diferencia y el cambio que los objetos, las relaciones y las ideas producen.  El proceso artístico como relacionalidad semiótica-material, hace posible un pensar-con (Haraway, 2019) y un devenir-con el otro superando la tendencia a pensar en el yo o en el otro desde una posición binaria[11]. En procesos de construcción y fabulación colectiva, la atención pasa de ser pasiva a ser una búsqueda activa de historias esperando poder existir.     

A partir de la reflexión sobre el lenguaje-puente, que habría usado Malintzin para conseguir una articulación entre Cortés y los mexicas, se presenta en la obra del filósofo mexicano ecuatoriano la posibilidad de un lenguaje no representacional. Se plantea la posibilidad del malentendido para generar formas alternativas de relación. Relaciones que no giren alrededor de la comprensión –el acceso a o la captura de un significado esencial– sino de la convivencia, “convertir en verdad la gran mentira del entendimiento” (Echeverría, 2000, Pág 26). El juego que Malintzin activa pone en evidencia “los limites de la comunicación humana como instancia posibilitante del sentido del mundo de la vida” (Echeverría, 2000, Pág. 21). Esta actitud podría dar paso a pensar el arte no como mera mediación de la realidad sino como un flujo de lenguajes, gestos y artefactos en relaciones en permanente actualización. Acaso esta práctica (y el énfasis está en la práctica y no en el resultado como suele estarlo en el arte) permitiría relaciones no mercantiles.

La relacionalidad en el arte nos lleva, como a Echeverría a la ritualidad y la fiesta en la que lo performativo y no lo representativo evidencia la relación primordial del ser humano con la materialidad como sociomaterialidad, donde lo material tiene un papel performativo en las relaciones sociales. Es el rol activo de los materiales y artefactos el que establece y mantiene también las relaciones sociales. La materialidad, podemos decir, tiene un poder agencial. Las implicaciones éticas de esta propuesta tendrían que ver con la conciencia de cómo los significados le atribuyen determinado valor a lo material o lo neutralizan.

Bolívar Echeverría (2010) nos brinda una visión más amplia de la materialidad y las relaciones por medio del arte en las prácticas cotidianas, su forma ritual, que a la vez es un mundo profano. La cultura, con sus artefactos artísticos (ampliamente entendidos) es el movimiento permanente que permite interrupciones, las cuales surgen del juego, de la improvisación, del disfrute, el derroche, los rituales que se resisten a entrar en el progreso y los imaginarios que nos siguen recordando –a pesar de la necropolítica actual– que la materia está viva, que recuerda de donde viene[12], que no solo es afectada, sino que también nos afecta. La materia es parte de la red de reciprocidades de las que los seres humanos somos solo una parte. Echeverría (2010) escribe:

La identidad actual de un sujeto —-sea privado o colectivo— es, así, la que le viene del compromiso en cada caso principal y dominante en torno al cual se define la red de reciprocidades en la que se desenvuelve su existencia concreta; red de interacciones en la que los otros con los que el sujeto tiene que ver en su elección de un futuro no son sólo los que se encuentran hic et nunc efectivamente, sino también todos esos otros, de presencia virtual, que se hallan objetivados en el mundo de la vida y que lo comprometen ineludiblemente con el pasado. (Pág. 152)

Las implicaciones de la representación y la interpretación van más allá de un alejamiento del arte de la realidad o ignorar que la materia que lo constituye es parte del mundo. Es una forma de relación que refuerza y replica la primacía de la subjetividad (subjetividad como masculinidad blanca y colonialista) sobre todos los cuerpos y formas de existencia. Los encuentros –los procesos de codigofagia, como intra-acciones— que se generan en la práctica artística como festividad –como performatividad­–, cada ensamblaje y cada re-configuración, brindan, junto con el juego y el malentendido, herramientas para fabular otras temporalidades. La práctica, en su actividad agencial, desencadena aperturas para la fabulación de otros presentes y por ende futuros posibles.


[1] Desde esta lógica, los cuerpos racializados y sexuados son considerados menos que humanos y por ende también cuerpos explotables. Esta noción se encuentra al centro de los procesos de colonización tanto de seres humanos como de territorios, incluyendo ecosistemas y materia mineral.

[2] Desde la ciencia se han demostrado las intrincadas relaciones entre lo que constituye el mundo de la vida. No todo está relacionado entre sí, pero todo está relacionado a algo. Solo un ejemplo de ello es el hecho que los cuerpos humanos están constituidos por sistemas microbianos, como la microbiota.

[3] Para la física y teórica feminista Karen Barad (2007), no existe tal cosa como la interacción sino sólo la intra-acción pues toda relación implica una afectación de y entre las partes.

[4] Charles Sanders Peirce escribe que “aquello a lo que la representación debería conformarse es en sí mismo algo de la naturaleza de una representación o signo: algo nouménico, inteligible, concebible y totalmente distinto de una cosa-en-sí” (2012, Pág. 460).

[5] Echeverría escribe que “el mestizaje, el modo de vida natural de las culturas, no parece estar cómodo ni en la figura química (yuxtaposición de cualidades) ni en la biológica (cruce o combinación de cuali- dades), a través de las que se lo suele pensar. Todo indica que se trata más bien de un proceso semiótico al que bien se podría denominar ‘códigofagia’” (2000, P. 32).

[6] Para Echeverría el esfuerzo de mediación es una futilidad ya que “la práctica de la interpretación tiende a generar algo que podría llamarse ‘la utopía del intérprete’” (Echeverría, 2000, Pág. 22).

[7] Podemos decir que la interpretación y la representación son formas logocéntricas de ver y relacionarse con el mundo. Es habitar en un mundo dominado por los signos y los significantes donde los objetos quedan relegados a una dimensión desconocida, inalcanzable sin la mediación del lenguaje.

[8] De manera similar, Stefan Gandler (2014) resalta que para Echeverría la materialidad es siempre fundamento del lenguaje. En una entrevista con el filósofo, este le plantéo que “el lenguaje en su realización básica, verbal, es también un proceso de producción/consumo de objetos. El hablante entrega a quien­ escucha ­una­ transformación ­de ­la ­naturaleza: ­su ­voz ­modifica el ­estado ­acústi co de la atmósfera y ese cambio, ese objeto, es percibido o consumido como tal por el oído del otro” (Pág. 195).

[9] Me apropio de este término a partir de intercambios con Wilfredo Orellana-Pineda.

[10] Ya en su ensayo de 1966 Sontag (1996) proponía que el valor del arte proviene de la noción griega del arte como imitación, que da paso a que el arte tenga que justificarse. Para Platón no solo el arte poseía una cualidad de mímesis, sino toda la materia. Pero el arte se aleja doblemente, lo que significa que éste nunca está hecho de materia, y nunca pertenece al mundo. En este sentido, la traducción ­–y la interpretación– es ya siempre subordinación.

[11] Haraway (2019) escribe: “Devenir-con, no devenir, es el nombre del juego; devenir-con es la manera en que los seres asociados se vuelven capaces… Los seres asociados ontológicamente heterogéneos devien lo que son y quienes son en una configuración de mundo semiótico-material relacional. Naturalezas, culturas, sujetos y objetos no preexisten a sus configuraciones entrelazadas del mundo” (Págs. 35-36, énfasis mío).

[12] La artista Maya K’iche Rosa Chávez plantea, desde su cosmogonía: “La conciencia de la piedra / habla desde su centro / dice nuestro nombre / la piedra busca su mano / y nuestra mano busca su piedra / en su centro guarda nuestra suerte/nuestro duro destino / nuestro blando destino / mi piedra y yo nos atravesamos / la lancé unas cuantas veces / regresó fragmentada / lengüeteada por el sol / sudando estaba su corazón / cuando me la tragué a pedacitos / para que no se perdiera” (Citada por Puac-Coyoy, 2021).

Referencias bibliográficas

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Imagen: Sonoran Desert Ecosystem. Daniel Kukla, 2011, c-print, 9.375″ x 14″, © 2011.

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