La educación escolástica se caracterizó por la transmisión de valores teológicos por medio de una visión filosófica inspirada principalmente en la tradición grecolatina. Esa herencia clásica le había brindado a la Iglesia un elemento importante: la disputa.
La apertura en relación a la discusión y la búsqueda por una explicación lógica de las cosas provocó un proceso de adaptación y acomodamiento de ideas, de la mano de las constantes reformas, evidenciadas en los concilios y los debates alrededor de las herejías desde la Alta Edad Media. Sin embargo ese proceso también puede ser visto como una respuesta a la fragilidad de la sociedad occidental de aquélla época, donde el sistema, centrado en la visión cristiana desde Carlomagno, no podía darse el lujo de tener holgazanes, herejes o tendencias negativas que debilitaran la estructura interna, sobretodo mientras aún tenían que vérselas con amenazas extranjeras.
En ese mismo ambiente y con ese mismo interés la quema de herejes resultaría también una herramienta efectiva para la “formación” del cristiano, y su integración al sistema de valores, ahora modernos. El paso de la Alta a la Baja Edad Media se define con un nuevo tipo de conocimiento y una nueva manera de acceder a éste.
El conocimiento místico basado primordialmente en la visión platónica de la gran cadena del ser y la dualidad de la realidad se va a romper en un momento en que la población está creciendo a pasos agigantados en comparación a la época anterior, lo que da paso a una nueva revolución agrícola y al desarrollo de las principales ciudades europeas. La escolástica irá ampliando así sus horizontes, pasando de la visión puramente teológica a ser la autoridad de la teoría del conocimiento y la filosofía de la naturaleza.
Con la caída del califato de Toledo en el siglo XII, ciudad cosmopolita a donde la Edad Media no había llegado y el conocimiento clásico se había seguido transmitiendo y desarrollando, la Iglesia será enriquecida por la razón. La literatura latina de los padres patricios, la base de la visión teológica-filosófica, se sentirá realmente amenazada por primera vez. Con más impacto que las herejías de la época medieval temprana, el conocimiento clásico que sale de Toledo se hace su camino hacia el centro de occidente, cuestionando de manera más directa la capacidad de la Iglesia de explicar la naturaleza. El reto de acomodar la razón a su visión es para la Iglesia mucho mayor ahora. Las nuevas ideas parecen complejas e imposibles de acomodarse al cristianismo de la manera como el Platón de Agustín de Hipona lo había hecho. La Iglesia tiene sólo dos opciones: apropiarse de la razón –reclamarla como propia y sintetizarla– o eliminarla. Ambas estrategias con el propósito de impedir que la razón dé lugar a que se desarrolle dos sistemas separados de autoridad en el conocimiento, quitándole la primacía –y el “monopolio”.
La lógica aristotélica, presente desde el siglo VI a través de las traducciones y comentarios de Boecio, pasará a ser el problema central pues por primera vez va a plantearse verdaderamente el valor de la lógica misma: el valor de los conceptos de género y especie estudiados por la lógica[1]. La lógica anterior –adaptada a la visión de la Iglesia en forma de mera disputa- no representaba una amenaza pero ahora esta implicaba toda una nueva esfera de conocimiento, la cual abarcaba la filosofía natural, la metafísica, la biología, la ética, la política, la poesía, la retórica e incluso la economía. Todas estas disciplinas eran parte de nuevas traducciones, con los respectivos comentarios e interpretaciones hechas por los árabes, que pronto llegaron a las universidades europeas. La dialéctica y retórica eran parte de la educación musulmana[2], que se basaba en la recuperación de textos aristotélicos, mientras que en occidente cristiano los textos de referencia eran los ciceronianos. James Bowen apunta: El valor educativo de la dialéctica y retórica –conocidas ambas por la denominación común de “lógica antigua– que estalló en el siglo XII se vio reavivada en el segundo cuarto de este siglo por la introducción de los cuatro libros de Aristóteles, hasta entonces desconocidos, que constituían el Organon[3]. Esta variedad de perspectivas cuestionaban no sólo la autoridad de la Iglesia como institución sino también las afirmaciones bíblicas, siendo al mismo tiempo un reto para la metafísica platónica, para entonces parte central de la visión cristiana.
El corpus aristotélico significó entonces una explosión del aprendizaje y con ello la llegada del pensamiento científico y su concepto de la búsqueda del conocimiento. Esa nueva perspectiva, que rechazaba la visión platónica del enfoque primordial en la metafísica, cuestionando las formas eternas, buscaba el aprendizaje a través de la naturaleza, es decir, por medio de la observación del mundo natural mismo. Y por el hecho de no coincidir con la idea de la revelación a través de la mente, esta dará lugar a una forma temprana de materialismo: el materialismo, aristotélico, el cual será la base para la observación empírica y de la revolución científica, a desarrollarse poco después, si bien aún se enfrentaría a la autoridad de la Iglesia.
Como ya se ha dicho, los nuevos textos implicaban nuevos paradigmas y nuevos problemas desde el punto de vista teológico. Entre los siglos XI y XIII las universidades se habían ido desarrollando gracias al financiamiento de los estudiantes en las principales ciudades occidentales. Si bien la cátedra estaba en manos de hombres de la Iglesia y patrocinadores religiosos, el control intelectual ya no le pertenecía del todo a ésta. El conocimiento aristotélico llevaba consigo una nueva forma de entender la disputa, dando lugar a debates alrededor del deseo de ampliar el campo de aprendizaje hacia disciplinas como leyes y medicina, entre otras. Los estudiantes empezaban a ser conscientes de que podían abrirse a una visión más amplia de las cosas y lógicamente querían conocer el mundo, más allá de la naturaleza de la trinidad.
Los debates se darán también afuera de las universidades. La Iglesia entra en crisis –escolástica e intelectualmente. Se discute cómo mantener la autoridad, necesita responsabilizarse de alguna manera por el nuevo conocimiento pues no puede arriesgarse a perder su puesto en la esfera social, política y teológica: debe mantener su cosmología manteniéndose al centro de esta. El planteamiento, tras el fallido intento de prohibir a Aristóteles, va a ser claro: debe responsabilizarse por el nuevo conocimiento. Esto será posible gracias a Tomás de Aquino, quien en Summa Teologica (1265 – 1274) va a desarrollar una visión aristotélica profundamente mística y religiosa. Para Tomás de Aquino Aristóteles es la fórmula para conciliar la fe y la razón y garantizar la autoridad epistemológica de la Iglesia. Tomás de Aquino parte también de las obras de Alberto Magno (1193 – 1280) quién veía en Aristóteles la obra más perfecta que la razón humana puede concebir[4], y a partir de la cual hacía una distinción entre investigación filosófica y teológica.
La visión de la razón y la fe como formas separadas de acceder al conocimiento, sin embargo, será parte de la epistemología hasta en el siglo XVII, con la revolución científica y un nuevo elemento clave: la evidencia. Tomás de Aquino se centrará sobretodo en la concepción de un dios a través de la lente aristotélica: un dios cuya mente es ordenada y coherente con el orden de la naturaleza y sus leyes, de modo que el estudio del mundo natural será, para él, el estudio de la creación divina. A partir de entonces se considerará el uso de la razón como un medio por el cual se puede acceder a una verdad superior, siendo esa verdad dios mismo, de la mano de su creación. El reto era hacer sentido de las complejidades con el propósito de comprender el mensaje divino. Sin embargo no pasará mucho tiempo sin que el cosmos aristotélico muestre vacíos y éstos sean también cuestionados.
La síntesis altomedieval giraría alrededor de conceptos como el tener fe en la razón y razón en la fe, así como en la lógica del lenguaje y los símbolos; y que, más que sólo la biblia, la escritura divina también se encontraba en el libro de la naturaleza. Esto hizo a la Iglesia más poderosa y dio paso a la creación de más universidades con un contenido más amplio en cuanto a disciplinas de estudio pero manteniéndose dentro de la visión cristiana autoritaria. Se conciliaron ambas visiones: una mayor curiosidad por el mundo natural sin contradecir a la Institución y una relación armónica entre filosofía natural y religión.
Para finales del siglo XIV, la educación sufriría de nuevo alteraciones profundas, en gran parte a la proliferación del libros. En España, en particular, los libros didácticos, creados como objeto de estudio en universidades, se habían comenzado a desarrollar desde el siglo XIII. Estaban redactados en un lenguaje accesible al lector y se dirigían a este de manera casi familiar.[1] Dichas obras eran escritas con propósitos educativos para distintos lectores: algunas eran escritas exclusivamente para la monarquía, por el conocimiento especial que transmitían, otros libros tenían un carácter erudito y otros eran creados para la educación popular. Si bien el analfabetismo aún era amplio, mucho del contenido de obras como Calila e Dimma, por ejemplo, fue transmitido a través de refranes, consejas y cuentos que se trasladaban de forma oral. Es interesante encontrar el valor que la literatura y los textos didácticos españoles le daban a la educación, como Flores de Filosofía (siglo XIII) que afirma que un hombre se da a conocer mejor por su educación que por su linaje, y que nada se puede dar mejor a un hijo que su educación. Otro dato importante es que ya entonces podemos encontrar dos tipos de moral: una cristiana y otra laica[2], si bien otro aspecto importante de la educación española era la predicación, a través de la cual se transmitía los valores religiosos y morales, dándole preeminencia a la fe sobre otras formas de saber y como autoridad en toda noción cognoscitiva.
El humanismo fue introducido en Castilla por los discípulos de Pablo de Santa María[3], diplomáticos y clérigos con gran influencia cultural y política –entre los que se encontraba el futuro Papa Pio II– que se movían entre Castilla, Aviñón y Roma. Varios de estos habían participado de manera activa en el concilio de Basilea, el concilio de los humanistas, como miembros de la embajada del rey de Castilla y las estadías afuera de España les habían brindado la oportunidad de introducirse de lleno en el movimiento humanista, el cual llevaron a Castilla por medio de traducciones que realizaran de Séneca, Cicerón y Plutarco, entre otros. También introdujeron una nueva disciplina al marco de conocimiento peninsular: la historia. Como humanistas, estos se interesaban en la educación, desarrollando gran parte de sus escritos alrededor del tema. Esa producción educativa estuvo destinada a la educación laica de nobles, por un lado, teniendo gran influencia social y colaborando considerablemente en la transformación de la mentalidad de la corona de Castilla, quienes llegaron a aceptar algunas de las ideas del humanismo italiano, cosa que poco después sucedería también en Aragón. Otros textos didácticos del mismo grupo se centraron también en temas jurídicos, teológicos y relacionados al cultivo de las artes.
El Arte y modo de aprender y enseñar, de Juan Alfonso de Benavente, si bien escrito para estudiantes de derecho, ejerció influencia en la manera de transmitir saberes relacionados a cualquier ciencia, introduciendo ya en 1453 un método de estudio y didáctica, donde se aconsejaba al estudiante cuestionar su aptitud para la ciencia que hubiera elegido estudiar, luego preparar su espíritu con prácticas religiosas, e incluso pensar en la alimentación (aconsejando una comida y bebida frugales), mantener una vida de castidad y templanza, y disponer de un lugar apacible y tranquilo donde el estudiante estuviera apartado de cualquier distracción o ruido, entre otros[4].
El humanismo y la Reforma Protestante liderada Lutero en 1517, le brindaron a la sociedad renacentista una visión del mundo más amplia. Los mercaderes italianos, al margen de la autoridad de la Iglesia y el conflicto que con el Estado ésta había mantenido en el centro de Europa, habían cedido desde el siglo XIV espacio a la filosofía antigua, accediendo a documentos que no habían llegado a través de Toledo. No sólo habían llegado interpretaciones árabes sino también obras originales, que serían traducidas por autores como Petrarca y Boccacio, junto con obras de filósofos que encontraron en aquéllas ideas una nueva manera de entender no sólo la creación divina sino también la naturaleza del hombre. Marcilio Ficino y Picco della Mirandola[5] fueron parte de la conformación de la concepción neoplatónica de un hombre creador, producto de la creación divina pero, dentro de la gran cadena del ser, un ser con una posición favorable entre todas las especies. Más que un ser creado por dios el hombre era un ser creado a imagen y semejanza de dios, es decir con la capacidad de crearse a sí mismo, y a sus circunstancias. Idea que también hacía sentido y se reforzaba en la cosmogonía ptolemaica – aristotélica, donde la tierra al centro del universo brindaba también una visión antropocéntrica. Esa sería la primera noción de individualismo que hasta cierto punto dio lugar a un cuestionamiento más profundo de las cosas y luego al cuestionamiento de la Iglesia, como el que haría Lutero. Con Lutero esos elementos se acentuaron y no pasó mucho tiempo antes de que apareciera una visión que rompió por completo con la visión medieval y su teoría del conocimiento.
Los colegios jesuíticos, fundados a partir de 1540 y cuyo carácter humanista se había definido con la Ratio[6] de 1586, cumplían una triple misión: ser residencia para los estudiantes; enseñar humanidades, artes, filosofía y teología; y admitir alumnos externos. La enseñanza era gratuita, por lo que el espíritu renacentista impulsaba incluso a hijos de familias humildes a querer aprender a leer, escribir y contar, si bien muchos tenían que retirarse cuando la economía doméstica demandaba que trabajaran[7]. Los cursos de artes y humanidades eran recibidos por jóvenes de nivel económico medio a alto, colaborando estas instituciones a la ampliación y desarrollo de la artesanía y comercio en toda Europa, influencia que también llegó a las colonias españolas una vez concluido el período evangelizador y los cambios políticos cruciales, culturales y de organización religiosa en la sociedad colonial entre 1570 y 1585.
Mientras el siglo XVI significó para la cultura popular europea un grado de plenitud no visto desde la antigüedad, en España la principal influencia humanista se centró en Erasmo, siento la obra de éste más difundida el Enchiridion, traducido en Alcalá en 1525. Los proverbios de Erasmo se difundieron en la obra de varios humanistas españoles dándole a la sociedad una alternativa a la cultura oficial, que se centraba en la imposición de pautas de conducta por medio de la Cuaresma, la cacería de brujas, la represión teológica y un sistema educativo centrado en el miedo. De este modo, la cultura popular se iba definiendo con un carácter distinto al anterior: rechazando lo vulgar, criticando por primera vez las supersticiones y abandonando la concepción mágica del universo. Ese erasmismo, si bien no era el primero en hablar de reforma y criticar la escolástica, pronto se vio amenazado. Ya en 1519 se comenzó a formar una política antierasmista, surgida en la Universidad de Alcalá, que con la ayuda de la Inquisición se aseguró de condenar a humanistas españoles acusados de cuestionar a la Iglesia católica. El erasmismo y el luteranismo, muchas veces vistos como una misma cosa, fueron perseguidos más duramente con la llegada de la Contrarreforma, que buscaba el retorno de la escolástica en todo nivel social, incluyendo el sistema educativo en todas sus formas por ser el canal del conocimiento humanista. Para la segunda mitad del siglo XVI, Felipe II, siguiendo las directrices del Concilio de Trento, aplicaría los principios de la Contrarreforma, manteniendo el carácter escolástico-medieval, que se seguía evidenciando en la práctica administrativa en las colonias. Con ello la dicha “cultura popular” se caracterizará de nuevo por una actitud devocional y sumisa, aspectos que marcaron también nuestra historia.
El antropocentrismo resultante del humanismo italiano dio lugar en Occidente al individualismo, el intimismo, el subjetivismo, el personalismo y el criticismo, sustituyendo estos aspectos a la conceptualización general del hombre, como hombre abstracto. La preocupación por el modo de ser, pensar y vivir particular del hombre concreto dio lugar al estudio del hombre por medio de métodos inductivos: ahora se prestaba atención a la anatomía, la psicología, el temperamento y las relaciones entre cuerpo y el espíritu. Con esto, pedagogos españoles como Juan Luis Vives (1492 – 1540) propusieron la idea de que los maestros estudiaran a sus alumnos –hijos de familia de abolengo–, que identificaran sus diferencias y que respetaran su individualidad antes de crear un plan de estudios general. Estas propuestas de educación personalizada tenían también un aspecto político: crear integrantes de un Estado donde se pudiera colocar a cada quien en su lugar siendo así más útiles al bien común[8]. Pero ese hombre, producto de una visión individualizada, iba a ser también un crítico, un racionalista y un experimentalista. Indagaba y desarrollaba sus propias ideas. El afán de conocimiento llegó a abarcar así todos los campos existentes: la anatomía, la mecánica, la matemática, la astrología, la magia, la cabalística, la nigromancia y las artes. Como lo ejemplifican los grandes humanistas italianos, se buscaba comprender el mundo no a través de una de éstas sino de varias disciplinas. También se dio una transición de los saberes del latín a las lenguas vivas, haciéndolos más accesibles.
Esa nueva mentalidad dio lugar en distintos puntos de Europa a nuevos cuestionamientos sobre la naturaleza y el orden cósmico. Copérnico (1473 – 1543), desde un cuestionamiento más filosófico que científico, trazó un universo heliocéntrico. Su entendimiento platónico y hermético[9] del cosmos resultaría fundamental para la ruptura con la visión de la Iglesia y la apertura del mundo moderno. Si bien condenado por su afirmación de un cosmos no geocéntrico por la Iglesia, las afirmaciones de Copérnico dieron lugar al desarrollo más profundo de la filosofía naturalista del próximo siglo. Johannes Kepler (1571 – 1639), por un lado y Galileo Galilei, por otro, (1564 – 1642) van a partir de aquélla visión para, por medio de la observación, determinar que el universo era enteramente distinto al transmitido por la tradición cristiana y con ello le cerraron las puertas al entendimiento y la autoridad medieval de la naturaleza.
El cosmos aristotélico fue desmantelado principalmente por la observación –el individualismo renacentista y la búsqueda del conocimiento había introducido también la noción de evidencia– de la imperfección del universo, una visión que rompía con el concepto de un universo sublunar fijo y perfecto. Por otro lado, la afirmación de la naturaleza inerte de las cosas, que contradecía la visión Aristotélica de una naturaleza animada con deseos intrínsecos en búsqueda de un estado de perfección, y el cálculo matemático, que permitía cuantificar en gran parte ese universo y sus movimientos, resultaron ser un golpe más a la tranquilidad de la Iglesia como autoridad en el conocimiento. Si bien Galileo se enfrentó al ambiente de la Contrarreforma y la reacción cerrada de la Iglesia al cuestionamiento y la contradicción, sus planteamientos resultaron ser el parte aguas entre el medioevo y la modernidad.
Las observaciones de Galileo serían imposibles de acomodar para la Iglesia. El universo inanimado – cuantificable significó un giro de ciento ochenta grados que nadie podía obviar –no parecía ya caber duda de que entender el cielo era una cosa y acceder al cielo otra, muy distinta-. Esto fue dando lugar a un entendimiento mecanicista de la naturaleza, entendimiento que definió la filosofía natural y las teorías de conocimiento desarrolladas en los próximos dos siglos. Esa nueva visión, sin embargo, había sido desarrollada a partir de algunos experimentos y tratados publicados en un contexto específico, mientras las universidades seguían siendo guiadas por la Iglesia y Aristóteles, y una vez los sacerdotes cristianos habían perdido el control sobre la naturaleza, quedaba un gran vacío.
La dinámica social resultante de los mercaderes, los nuevos príncipes y la Reforma, entre otros, dio lugar a aquélla revolución y a un imaginario en el que el medioevo perdía sentido definitivamente. Siendo la Iglesia una institución medieval desde su base, no le quedaba más que cambiar sus nociones para sobrevivir.
Más que una reforma católica más sobre las ideas acerca de la naturaleza –como había sido el acomodamiento aristotélico– el cambio sería más profundo esta vez. La mecánica evidenciada en el universo resultaba atractiva pero con Galileo y sus teorías como único referente era muy difícil que esas ideas fueran absorbidas por una teoría completa del conocimiento o un sistema educativo. Ese fundamento desarrollaría René Descartes, brindando un programa físico y metafísico. Por medio de obras como el Discurso del método (1642) Descartes ofrecía una explicación lógica a todo lo que rodeaba al ser humano, introduciendo la geometría analítica como herramienta básica. Todo se constituía así en un manual matemático por medio del cual era posible comprender las causas de la naturaleza, así como las causas del pensamiento humano mismo. La nueva epistemología cartesiana era reduccionista y significaba un desencantamiento radical del mundo, de la naturaleza y de la mente humana. El cogito, que abarca en su visión desde un “no sabemos nada” a un “lo sabemos todo”, cuestionaba la tradición y la fe, y a los mismos sentidos, dejando al hombre sólo en su propia mente y en su capacidad de razonamiento lógico como vía para el conocimiento.
En una visión donde dios mismo se reducía a la causa del razonamiento humano (el res cogitans), el individualismo se profundizó aún más pues la máxima autoridad para definir la verdad ahora era el individuo mismo, concepto base para la ciencia y la religión moderna. El universo mecánico cartesiano significó un cambio radical y definitivo del discurso medieval en la esfera de conocimiento. La Iglesia había perdido autoridad con esto y debido a las transformaciones sociales, económicas y políticas que a la vez le dieron más poder a los príncipes, quienes para finales del siglo XVII se habían convertido en los principales financistas de las universidades. La nueva sociedad occidental estaba conformada por más personas con más poder y mayor diversidad. Esto también dio paso a la creación de nuevas instituciones interesadas en el desarrollo y difusión del conocimiento, como las sociedades científicas. El mundo moderno se inauguraba.
[1] Abbagnano, N; Visalberghi, A. Historia de la Pedagogía. Fondo de Cultura Económica. México 2008. P. 162
[2] La enseñanza de la retórica en las escuelas superiores musulmanas jugó un papel importante. Estas escuelas, construidas siguiendo el modelo de la Casa de la Sabiduría o Bay-al-Hikma, fundada en el año 803 en Bagdad, transmitían la retórica antigua como parte de un programa centrado en la utilidad religiosa y política. La retórica, o “ciencia de la exposición”, como le llamaban los árabes, consistía en principios y reglas enfocados en brindar facilidad para expresar una misma cosa de muchas maneras. Una de las obras árabes que refleja la presencia de dicha disciplina en la educación árabe en la obra Clave de las ciencias, del persa Al-Sakatu, compuesta por tres partes: la Gramática, la Retórica y la Poética. (Puertas Moya, Francisco Ernesto. La Enseñanza de la Retórica en las Escuelas Medievales. UNED.)
[3] Bowen, J. Historia de la Educación Occidental, II. La civilización de Europa. Siglos VI a XVI. Barcelona, 1986. P. 126
[4] Íbídem. P. 174
[1] Delgado Criado, Buenaventura. Historia de la Educación en España y América. Vol. 1: La educación en la Hispania Antigua y Medieval. 1992. P. 403
[2] Íbídem. P. 406
[3] El converso rabino de la sinagoga de Burgos, que a partir de la última década del siglo XIV pasó de ser la máxima autoridad de la comunidad judía en la Península Ibérica para luego ser llamado a servicio del papa junto con San Vicente Ferrer, permaneciendo siempre fiel al rey de Castilla, Enrique III, quien más adelante le nombraría capellán mayor de la corte, canónigo de la catedral de Sevilla, arcediano de Treviño, diplomático y nuncio apostólico. Rigió la diócesis de Cartagena y luego la de Burgos, donde murió en 1435. (Delgado Criado, Buenaventura. Historia de la Educación en España y América. Vol. 1: La educación en la Hispania Antigua y Medieval. 1992. Pp. 620 – 621)
[4] Delgado Criado, Buenaventura. Historia de la Educación en España y América. Vol. 1: La educación en la Hispania Antigua y Medieval. 1992. P. 639
[5] En su Discurso sobre la dignidad del hombre afirma que dios sembró en el hombre toda clase de semillas al nacer, al lado de gérmenes de vida de todo tipo, de las cuales “si fueran vegetales, será planta; si sensibles, será bestia; si racionales, se elevará a animal celeste; si intelectuales, será ángel o hijo de Dios y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se replegará en el centro de su unidad, transformado en un espíritu a solas con Dios, en la solitaria oscuridad del Padre -él, que fue colocado sobre todas las cosas- y las sobrepujará a todas”. (Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, Traducción de Adolfo Ruiz Díaz, México, UNAM, 2004).
[6] El sistema pedagógico seguido en los colegios de jesuitas según las bases de San Ignacio de Loyola en sus Constituciones establecía el orden de estudios, el cual incluía el estudio de autores paganos, las facultades y las categorías de estudios, así como las normas directivas para los maestros y los discípulos.
[7] Delgado Criado, Buenaventura. Historia de la Educación en España y América. Vol. 2: La educación en la España Moderna (siglos XVI-XVIII). 1992 P. 64
[8] Delgado Criado, Buenaventura. Historia de la Educación en España y América. Vol. 1: La educación en la Hispania Antigua y Medieval. 1992. P. 645
[9] La Tabla esmeralda, perteneciente al Corpus Hermeticum de Hermes Trimegistro, el recopilatorio de la sabiduría antigua supuestamente hecha por el sabio egipcio cerca del siglo I, era estudiada en los palacios de los Medici y por los filósofos naturalistas en el Renacimiento.
Composiciones y potencias 